Richard Miller

Universalisme et genèse culturelle

Les difficultés auxquelles on se heurte sont donc bien réelles dès lors que l’on cherche à appréhender la littérature européenne. Pour surmonter celles-ci, un simulacre a servi de paravent : la littérature européenne tiendrait son identité de son caractère universel. Les grands auteurs s’adressent à l’humanité tout entière et, à la lecture de leur œuvre, tous les êtres humains découvrent ou devraient découvrir qu’ils sont frères. Du coup, la catégorie « littérature classique » ne cesse de s’élargir en une sorte de panthéon de la lecture humaniste obligée. Ce n’est pas l’humanisme que je critique, c’est le caractère « obligé » d’une lecture humaniste prémâchée. L’universalité littéraire ainsi considérée n’est qu’un simulacre dont la littérature française a très longtemps été le porte-parole ou le porte-étendard privilégié. Telle est la conclusion de Paul Valéry dans Pensée et art français : « … mon impression personnelle de la France : notre particularité c’est de nous croire, de nous sentir universels (…) Observez le paradoxe : avoir pour spécialité le sens de l’universel »[1]. Mais le simulacre d’universalité littéraire, ne s’est pas cantonné à l’hexagone. Il s’est étendu à l’Europe. La littérature européenne serait porteuse des valeurs universelles, et telle serait sa spécificité à priori par rapport aux autres littératures.

Comprenez-moi bien : le simulacre, l’illusion ne réside pas dans le projet, même utopique, de fonder une entente possible qui dépasse les frontières, qui rassemble les populations par-delà les nations. Je ne nie pas non plus que la littérature ait sa part – une part essentielle – à apporter à un tel projet.  Mais pas de cette façon ! Que la littérature, que la lecture nous remette en présence de l’humanité de l’être humain, j’en suis convaincu. Mais il ne faut pas recevoir cette vérité comme étant une vérité toute faite. Il faut en saisir le pourquoi et le comment. A défaut de quoi, nous serions enclins à considérer que l’universel va de soi, et qu’il suffirait de lire Albert Camus pour arpenter les grandes allées de l’humanisme universaliste. En agissant de la sorte, ma conviction est que l’on passerait à côté de ce qui importe et qui fait qu’un récit littéraire – que Proust appelait un « beau livre » – me reconduit aux origines de l’humanité parlante. Autrement dit, par rapport à notre question de départ : « Existe-t-il une littérature européenne ? », on peut affirmer qu’à force de trop revendiquer pour soi-même l’universel, à trop vouloir se l’accaparer et se l’identifier, on finit par s’y perdre. On finit par le perdre ! Car on ne voit plus alors l’universel que comme le miroir de ce que nous pensons qu’il est.

Il est préférable de se défier des certitudes si l’on veut tenter de saisir dans les grandes lignes ce qu’est l’Europe – tout en veillant à ne pas se satisfaire d’une histoire vertueuse de celle-ci. « Penser l’Europe », c’est aussi penser les Guerres de Religion, la colonisation, le commerce esclavagiste, les deux conflits mondiaux, le génocide des Juifs, des Arméniens, des tziganes… L’Histoire de l’Europe a vraiment de quoi effrayer, et faire perdre toute illusion sur la « nature bonne » de l’homme. Mais il est tout aussi vrai que ces aspects horrifiants et scandaleux de notre Histoire – crimes, monstruosités, mille et un visages du mal à travers les siècles – doivent faire ressortir davantage encore le caractère inédit, innovant des principes qui se sont dégagés au fur et à mesure des combats menés par des hommes, des femmes, ayant eu le courage de refuser l’extrême violence de l’histoire européenne. Principes novateurs qui façonnent l’esprit européen.

Pour identifier aisément ceux-ci, on peut se référer à un petit ouvrage de Philippe Nemo, établissant une « morphogenèse culturelle », en se limitant à cinq moments, ou évènements essentiels[2] :

1-                  L’invention de la cité grecque, de la liberté du citoyen grâce aux lois de la cité – découverte de la raison, de la science, de la philosophie. Création de l’art de la représentation qu’est la Tragédie. Athènes !

2-                  L’invention du droit, de la propriété privée, et partant de la personne humaine, de l’humanisme à l’époque romaine. Rome !

3-                  La révolution éthique que constitue la Bible ; le christianisme impose une eschatologie, une fin, un but à notre vie tendue vers le bien. Jérusalem !

4-                  La Réforme papale ou grégorienne des XIe et XIIIe siècles qui a recherché et réussi à intégrer le savoir grec, le droit romain et l’éthique chrétienne, réalisant la synthèse entre Athènes/Rome/Jérusalem !

5-                  L’émergence de la démocratie moderne, libérale au sens large, qui s’accomplit à travers les grandes révolutions de l’Europe occidentale portées par les Lumières en Hollande, Angleterre, France (sans oublier l’Amérique). Et ensuite, dans d’autres pays durant le XIXe siècle. Séparation des pouvoirs, séparation de l’Eglise et de l’Etat, primauté de la loi civile, liberté de pensée et d’expression…

A cette « morphogenèse culturelle » résumée de l’Europe, il convient d’ajouter deux remarques. La première émane de Philippe Nemo : ces étapes historiques sont non seulement importantes séparément, mais elles le sont aussi toutes ensemble. Ainsi il se peut que telle ou telle civilisation ait été concernée par l’une ou l’autre de ces évolutions mais le propre de l’Europe est « d’avoir été modelée par tous ces cinq évènements ». Il y a eu des connaissances, ou du droit, ou de l’éthique, ou du commerce dans d’autres civilisations et à d’autres époques, mais ce n’est qu’en Europe que tous ces éléments se sont intégrés successivement les uns aux autres pour constituer l’esprit européen.

La seconde remarque m’est plus personnelle. D’une étape à l’autre, tout au long du processus qui a conduit à notre société actuelle, c’est bien d’une évolution qu’il s’agit. Cela veut dire que chaque moment ne s’est pas contenté d’absorber ce qui l’a précédé, mais l’a fait évoluer en fonction de son propre apport. Pour le dire en termes plus clairs, entre notre société et le christianisme médiéval il y a bien eu transmission d’acquis culturels, de modes de pensée, de principes, d’interdits – souvenez-vous des débats sur l’introduction ou non d’une référence au passé chrétien de l’Europe dans le projet de Traité constitutionnel européen – mais cet héritage, cette transmission, n’est pas un simple « copier/coller ». Sinon les femmes ne jouiraient toujours pas de leurs droits ni de leurs libertés. Il n’y aurait pas non plus de séparation laïque entre l’Etat et l’Eglise, ni non plus, comme le signale Jacques Derrida, de suppression de la peine de mort.

Ces cinq étapes constituent ensemble un processus, une intégration progressive avec des avancées et des échecs… Mais le fil conducteur, vaille que vaille, est depuis le début, la reconnaissance et l’affirmation de la dignité des personnes, des libertés et des droits des êtres humains considérés individuellement. Je rappelle avoir pris la précaution de mentionner ne vouloir rien occulter des crimes commis par les Européens, entre eux, ou à l’encontre des populations d’autres continents. J’essaye simplement de repérer un foyer commun qui caractérise l’Europe – même si celle-ci s’en est très souvent détournée, provoquant en ce cas à chaque fois les pires violences comme l’Inquisition, l’esclavagisation des Noirs, le massacre des Indiens, le nazisme, la shoah… Un foyer commun pourtant s’est maintenu, notamment à travers des combats démocratiques, à travers la philosophie, à travers aussi la littérature : ma thèse est que le rôle de la littérature à cet égard est amplement plus fondateur que ce qui lui a été chichement reconnu par la tradition rationaliste. Le foyer commun de la pensée européenne, peu à peu nourri par les mots et par les idées, consiste en l’affirmation progressive de la dignité individuelle. Comment dès lors, eu égard à celle-ci, aborder la littérature ? La littérature, ce sont des rencontres. Des rencontres, par les flux des mots, entre des devenirs individuels.

L’imaginisation du réel et les plis de l’âme

Notre point de départ est le rapport de l’être humain au monde et à la vie. Celles et ceux qui connaissent un tant soit peu mes écrits, savent que pour exprimer ce qui advient quand un être humain porte son regard sur les choses, sur les êtres, sur les évènements qui l’entourent, pour exprimer donc ce qui s’échange dans ce rapport, j’ai proposé le concept d’imaginisation du réel. Concept qui tend à signifier et exprimer ceci : un être humain, un individu, n’est pas limité à ne percevoir que la réalité, ni à répéter un comportement. L’être humain n’est pas rivé au réel. A tout moment, il se crée spontanément et continûment des image-de-réalité. C’est l’existence de cette séparation, de cette faille entre nous et le réel qui nous permet de voir les choses et, partant, d’être capables d’élaborer des connaissances, de concrétiser des projets, de créer des œuvres... C’est la faille entre le réel et nous qui fait que nous sommes à tout moment occupés d’évaluer, de juger ce que nous voyons. De ceci, Sartre, à partir de la sensation pure et simple de la faim fournit un très bel exemple d’élaboration politique : « La faim, écrit-il, c'est la volonté de ne plus avoir faim, c'est le refus de n'être qu'un ventre qui crie, c'est déjà un appel à la révolte, un désir de libération : c'est encore la compréhension profonde de la faim des autres, c'est comme une ébauche de solidarité dans la misère, c'est enfin l'indignation devant l'inégalité des conditions : elle enveloppe en elle un sens rudimentaire de la justice. Ainsi, à partir d'elle se développent et s'étagent un ensemble d'actes qui finiront par constituer une conduite, une série de pensées qui finiront par constituer une idéologie, un complexe de sentiments qui finiront par constituer une Weltanschauung »[3].

Ces images-de-réalité qui sont nôtres diffèrent d’un individu à l’autre, parce qu’elles résultent de ce que chacune et chacun charrie par-devers soi de souvenirs, d’expériences, de joies, de tristesses, de connaissances, de peurs, d’ambitions, de désirs, de fantasmes, de capacités physiques ou au contraire d’handicaps, de difficultés… Nos images-de-réalité respectives, quoique se rapportant à une même réalité objective présentent toutes des différences entre elles. Pourquoi ? Parce que nous différons tous les uns des autres. Cela paraît tellement évident que l’on peut se demander comment on a pu croire qu’en étant différents on pouvait toutes et tous voir les mêmes choses de la même façon ! Il en résulte que tout être humain peut être appelé un imaginaire singulier. Non seulement nos images-de-réalité diffèrent les unes des autres, mais de plus, elles se transforment sans cesse. A tout moment, ma propre vision, mon propre jugement change, se transforme, devient autre. Il est vrai que la plupart du temps, durant l’immense majorité de tous les instants de notre vie, ces changements, ces devenirs, ces devenirs-autres, ces devenirs-images qui nous emportent, sont imperceptibles ou quasi imperceptibles. Cela est dû à l’habitude, à la torpeur des jours, à la rareté des rencontres – rencontres avec des personnes, des évènements, des lieux, des paysages, des œuvres, des idées, des concepts…

A ce stade, je reprendrai quelques développements présentés lors d’un cours-conférence précédent intitulé « Qu’est-ce qu’une vie libre ? » [4], lequel portait sur un philosophe d’exception, Leibniz, à travers le livre de Gilles Deleuze, Le pli[5].

Le point de départ, le commencement, le creuset, l’origine, c’est la liberté, cette liberté de choisir qui ne nous lâche pas. Leibniz, dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, en donne un exemple[6] très direct, celui d’un homme qui se demande s’il va rentrer auprès de son épouse, ou s’il va aller boire quelques verres dans une taverne, passer la soirée avec des amis – des joyeux lurons – dépenser l’argent du ménage pour offrir quelques verres à des « filles », et peut-être y faire une rencontre amoureuse… Cet homme a la liberté de choisir ! Que nous enseignent à ce sujet les voix moralisatrices, religieuses ou rationnelles ? Que cet homme a la liberté de choisir entre le bien – rentrer auprès de sa famille – et le mal – rechercher le plaisir. Sauf que ce n’est pas du tout de cette façon que les choses se passent. Notre vie ne s’avance pas entre deux blocs monolithiques que seraient d’un côté le Bien, le devoir, et de l’autre, le Mal, la déchéance. C’est pourquoi, j’ai insisté sur l’infinité d’images-de-réalité qui se configurent entre elles pour constituer le point de vue – sans cesse en devenir – que je porte sur les choses et à partir duquel, pour poursuivre l’exemple, je prendrai la décision d’aller dans un bar ou de rentrer au domicile conjugal.  Je ne peux décider qu’en fonction de l’infinité de « petites perceptions »[7] qui expriment tout ce qui m’est arrivé, ce que j’ai vécu, ce dont je me souviens consciemment ou inconsciemment, ce que j’ai fait hier, ce que j’ai lu ce matin dans le journal ou sur les réseaux sociaux…, tout cela que je porte en moi, que je charrie avec moi, cette multitude d’affects avec lesquels j’ai modelé la réalité telle qu’elle m’apparaît – avec lesquels j’ai « imaginisé » la réalité qui est mienne. De cet ensemble, de cet amas indiscernable va résulter ma décision : « C’est souvent, écrit Leibniz, une perception insensible qu’on ne saurait distinguer ni démêler qui nous fait pencher plutôt d’un côté que de l’autre, sans qu’on puisse en rendre raison »[8].

Or, cette infinité de petites perceptions, d’images-de-réalité que je porte en moi, avec laquelle au bout du compte je m’identifie, ne reste pas immobile. Elle est en mouvement, elle bouge, elle grouille, à cause de l’inquiétude, laquelle, dira Deleuze, est comme un prurit qui ne nous lâche pas. Pas seulement l’inquiétude anticipant ce qui pourrait aller mal (des mauvaises rencontres sont possibles), mais aussi l’inquiétude relative à des satisfactions, à des plaisirs que l’on pourrait manquer (les rires et les conversations entre amis, l’excitation ne fût-ce que de parler à une jeune femme…). Autrement dit, il y a toujours une in-quiétude – un désir – qui nous travaille. Le tissu de notre âme est ce fourmillement, un fourmillement de petites inclinations qui la plient en tous sens. C’est comme un tissu, un tissu avec des plis qui se font et se défont à chaque instant. L’infinité de mes images-de-réalité, toujours et à tout moment occupées de se faire, fourmille de petites tendances, de petites perceptions, de petites inclinations. Vais-je aller ce soir dans un bar – ou vais-je rentrer au domicile conjugal ? Exemple typique de la liberté humaine ! Peut-être un peu trop prosaïque. Mais peut-être pas, car ce n’est pas tous les jours que nous sommes, à l’instar d’un « théâtre de situations » sartrien, confrontés à des décisions qui nous dépassent, du genre « vais-je trahir sous la torture ? »... Par contre, c’est à tout moment que l’on fait des choix, même minimes, même apparemment insignifiants, car notre vie, ce n’est pas uniquement à certains « grands » moments, mais c’est de part en part, qu’elle est travaillée par la liberté.

Qu’est-ce dès lors que la dé-libération? Le tissu de mon âme[9], résume Deleuze, est parcouru de petites perceptions et de petites inclinations qui la plient et la déplient dans tous les sens. Délibérer, c'est se demander de quel côté vais-je plier mon âme. De quel côté vais-je intégrer les petites perceptions et les petites inclinations ? Autrement dit : le côté vers lequel j’incline à plier mon âme, cela signifie le côté vers lequel je vais produire, avec toutes les petites inclinations correspondantes, une inclinaison, un pli décisif, un pli décisoire, un acte libre. L’inclinaison conduit à l'acte libre qui correspond à l'amplitude de mon âme à tel moment ; en d'autres termes l’acte libre exprime le Moi, c'est à dire mon âme dans toute son amplitude a un moment. Pourquoi dès lors, ne pas se contenter d'avoir une petite amplitude d’âme ? Beaucoup de gens s’en satisfont : « Ayons une âme aussi étroite que nous voulons, nous serons libres, du moment que nous accomplirons au présent des actes exprimant cette amplitude ». On peut s’enivrer au bar, en compagnie de qui on veut, si tel est ce qui correspond à l'amplitude de notre âme ! Sauf que l’amplitude d’une âme, ça se travaille ! Notamment, par les voies de la lecture et de la littérature, c’est-à-dire par des récits, par des histoires racontées.

De là, deux conditions sine qua non de l’humanisme – auxquelles, nous le verrons, s’ajoutera une troisième portant sur l’art de la représentation :

-        Même celui ou celle dont l’amplitude de l’âme est petite et correspond à une soirée arrosée, choisit librement de s’y rendre. Tous les individus sont libres. Telle est la condition première de l’humanisme. Il n’y a pas d’humanisme possible sans cette prégnance de la liberté en chacun des actes posés par un être humain quel que soit cet acte, et qui que soit cet être humain.

-        La deuxième condition de l’humanisme, est que l’homme soit capable d’intensifier, d’agrandir l’amplitude de son Moi. Les actes qu’il posera alors seront toujours aussi libres, mais ils seront aussi plus vastes, ou plus intenses. Une vie réussie est une vie plus intense. Et c’est ce que nous recherchons. Malgré le fourmillement des milliers de petites inclinations qui se dissimulent dans les replis de notre âme, qui se plient et se déplient sous les effets de l’inquiétude, il y a quelque chose en nous qui fait que nous ne nous satisfaisons pas d’une liberté qui ne correspondrait qu’à une faible amplitude. Nous recherchons plus ! Et ce qui nous pousse, c’est la liberté elle-même, ce sentiment puissant qui ne nous lâche pas.

L’enjeu, c’est nous-même. Au bout du compte, je suis mon propre enjeu. Ou encore, compte tenu du fait que je suis un être imaginisant le monde et la réalité, au point d’en faire mon monde et ma réalité, mon enjeu c’est ma propre image de moi-même. Je suis aussi auto-imaginisant. Force est d’admettre que la plupart du temps, c’est l’image de l’échec qui attend chacun. Ne fût-ce que parce que notre vie est limitée de tous côtés, par notre corps, par nos moyens, par notre durée de vie, par les autres… En outre, je le répète, ce n’est pas uniquement à l’occasion de certains moments privilégiés ou de grands choix à accomplir que l’échec d’une vie se vérifie. C’est à tout moment, y compris, par exemple, devant cette armoire où je vais prendre une tasse pour me servir un café, et où je me dis que je ne prendrai pas celle-là parce qu’elle ne me plaît pas. Et qu’elle ne me plaît pas parce que c’est une tasse du service qui vient de la famille de ma femme, et que si je la casse, ce sera le drame ! Voilà le type de choses qui enveloppent et qui engluent ma vie. Telles sont ces inclinations, ces images-de-réalité de cet objet « tasse » qui replient ma vie sur elle-même, qui transforment le tissu de mon âme en une peau de chagrin.

Des rencontres entre des devenirs

Lire, c’est croiser une foule de devenirs individuels, tous pris à leur manière dans le même type de rapports complexes entre les êtres et les choses, tous confrontés aux mêmes obscurcissements, aux mêmes compressions de la vie. Lire, c’est découvrir que d’aucuns font opposition ; que faire opposition est possible. C’est, en compagnie de tel personnage fictif, renvoyer les mécanismes oppressants à leur insignifiance. C’est entrer, avec Nora, dans une maison de poupée, et en sortir, en pensant, avec Nora, à « mes devoirs envers moi-même ». La condition est de laisser le moins possible des replis de mon Moi, continuer à fourmiller dans une obscurité qui m’échappe. Je souligne une proximité entre la théorie imaginiste telle que je l’entends, et le travail de l’analyste, dont Jacques Lacan a tenu à repréciser la technique à partir des Ecrits de Freud : « Si quelque chose, écrit-il, fait l’originalité du traitement analytique, c’est bien d’avoir perçu à l’origine, et d’emblée, le rapport problématique du sujet avec lui-même. La trouvaille proprement dite, la découverte est d’avoir mis ce rapport en conjonction avec le sens des symptômes. En cela, la psychanalyse est une technique qui respecte la personne humaine »[10]. A l’encontre de ceux qui jugeraient trop « subjectiviste », cette vision de la personne humaine, j’aime à rappeler ce qui ne peut être oublié par l’analyste : « En fin de compte, nous revoici affrontés à ceci, qu’en nous un sujet pense… »[11].

Semblable confiance humaniste en chaque personne se conforte de la capacité qui est nôtre d’élargir l’amplitude de notre âme ou de notre Moi. Plus je me connais, plus je connais mes facultés, mes faiblesses, mes désirs, mes peurs, mes rancunes personnelles, mes blessures, mes ambitions, mes jalousies, mes préjugés…, plus l’acte libre qui correspondra à l’amplitude de mon Moi sera délibéré, voulu et assumé. La conséquence en est qu’il sera moins aisé pour l’individu que je suis de me satisfaire d’une liberté médiocre ! Se connaître soi-même est la condition sine qua non d’une vie libre, ou d’une vie réussie, ou davantage réussie. Vouloir se connaître, c’est travailler à élargir l’amplitude de son Moi. Mais se connaître ne suffit pas. Il s’agit d’une condition nécessaire mais non suffisante. Car du Moi que je suis, j’aurai finalement, assez vite fait le tour ! Sauf si j’amplifie tout ce qu’il y a à connaître de moi-même. C’est sur ce point que les êtres humains, que les choses, que les évènements, que les paysages, que les livres, que les films…, que les rencontres avec les gens, les récits, la nature…, deviennent passionnantes. C’est en allant moi-même à la rencontre des rencontres possibles que j’agrandis l’amplitude de mon Moi, et par conséquent les actes libres qui expriment celle-ci. Pour vivre librement une vie plus intense, voire simplement plus réussie, je dois me connaître ; mais sans la rencontre avec ce qui est autre, il n’y a pas d’auto-connaissance échappant à ce qui n’est qu’un arrangement subjectif (pathologique) avec moi-même.

Si une multitude de rencontres se font chaque jour entre les personnes, certaines sont plus décisives, plus fécondes ou plus impitoyables. Dans ces rencontres, nous pouvons nous lancer avec toute notre volonté, notre intelligence, nos qualités, ou au contraire avec réticence, avec mauvaise foi, chargés de nos défauts. On peut y foncer à tête baissée et à corps perdu. Mais la rencontre majeure — elle — précisément ne se fait pas à corps perdu, car la rencontre décisive en laquelle mon Moi est impliqué âme et corps, ou corps et âme, est l’amour ! La rencontre qui va de la manière la plus cinglante, et sans échappatoire possible me mettre en situation de me connaître, moi et mes fourmillements, mes petites inclinations, mes petites perceptions, mes images-de-réalité, l’amplitude plus ou moins grande de mon âme, et mes décisions librement choisies…, est l’amour. Pourquoi ? La réponse est à la fois évidente et abyssale : parce que l’amour est aussi sexualité.

Cette rencontre-là, nous le savons toutes et tous, elle n’est pas gagnée d’avance. Rien à priori ne me dit qu’elle sera indemne de toute blessure pour chacune des deux personnes, pour chacun des deux imaginaires singuliers qui se risquent à tenter de s’aimer corps et âme, âme et sexe ; qui se risquent, comme le dit la bible, à « se connaître ». Quand je parle de difficulté, il ne s’agit pas seulement de difficultés d’ordre physique. Les difficultés possibles viennent de l’unité des deux impératifs : sexualité et amour, amour et sexualité. Kundera le donne à lire : à un moment de leur histoire commune, de leur « rencontre », le personnage principal de L’Insoutenable légèreté de l’être, Tomas, en vient à penser que « Lier l’amour à la sexualité, c’est l’une des idées les plus bizarres du Créateur »[12]. Je renvoie également à la nouvelle de Pierre Kutzner, La femme qui ne voulait plus faire l’amour[13]. La figure extrême de la rencontre qu’est l’amour, révèle donc un aspect qui mériterait d’être approfondi, à savoir que toute rencontre n’est pas ipso facto positive. Et si toute rencontre avec autrui, avec des livres, des œuvres, des évènements… est nécessaire pour mieux se connaître soi-même, il n’est certes pas impossible que cette auto-connaissance plus grande ne soit dévastatrice pour l’individu que je suis.

Les mots

Revenons aux images de vie qui sont miennes, à propos de ces plis et déplis de mon âme, avec lesquels je dois sans cesse m’arranger, avec lesquels je dois sans cesse composer. Ils se heurtent à une difficulté : être nommés, exprimés. Il faut les mots pour les entendre, pour me faire entendre. Platon, dans le Phédon, évoque l’exemple d’un manteau appartenant à la personne que l’on aime[14]. C’est un manteau, et ce n’est plus un manteau ; car celui qui aime ne peut s’empêcher de voir cet objet comme étant « la personne aimée ». Comment nommer ce qui est un manteau sans en être un, et qui est cette personne aimée, présente en étant absente ? Je peux le désigner par n’importe quel mot, voire par n’importe quel son. Mais si je veux être compris par celles et ceux avec qui je vis, il faut bien que j’adopte le mot communément utilisé pour désigner cet objet. Il existe un consensus social, voire politique, qui s’institue autour du mot qui, pour en rester à notre exemple platonicien, subsume tous les manteaux possibles. Ne pas s’y rallier, revient à courir le risque de ne pas être compris, voire d’être pris pour fou. Pourtant, c’est là, en ce lieu insaisissable où se noue le rapport entre l’image singulière que nous avons d’un objet, d’une chose, d’un être, d’un évènement, et le mot pour exprimer cette image, que la littérature tient son origine. L’écrivain est celui qui ne se rallie pas à l’usage commun des mots. Toujours, il maintient ouvert l’espace, l’entre-deux à l’origine de la création ! Tadeusz Różewicz l’écrit : « De cette fente / entre moi et le monde / entre moi et l’objet / de l’espace / tente / de s’extraire / la poésie ».[15]

Nous avons franchi un pas décisif qui nous reconduit, « séance tenante », à notre question de départ. Nous venons en effet d’être renvoyés à l’origine des mots, à l’origine du langage. Toutefois, le mot n’est pas venu à nous dans la clarté de son affirmation mais sur un mode conflictuel. Je vois les choses telles que moi je peux les voir, les ressentir et telles que je peux, moi, chercher à les exprimer. Ce n’est qu’au prix d’un renoncement que je pourrai faire la « part des choses » et, le cas échéant, être sensible, être réceptif à tout ce dont cet objet, ce manteau, peut être porteur – porteur d’autres images-de-réalité pour d’autres personnes, pour d’autres imaginaires singuliers… C’est la sentence qu’Humpty Dumpty oppose à Alice : « Quand j’emploie un mot, dit le petit gnome d’un ton assez méprisant, il signifie précisément ce qu’il me plaît de lui faire signifier. Rien de moins, rien de plus. – La question, répond Alice, est de savoir s’il est possible de faire signifier à un même mot des tas de choses différentes. – La question, réplique Humpty Dumpty, c’est de savoir qui sera le maître. Un point, c’est tout ».

Supposons - exemple très « parlant » - qu’un jeune garçon fasse la rencontre d’une jeune-fille et qu’ils tombent amoureux l’un de l’autre. Exemple qui pourrait être jugé d’une grande banalité, mais qui pourtant nous convie au cœur du cœur de pratiquement toute la littérature, au cœur même de ce dont je viens de parler : l’amour. On y est, et ce n’est ni un hasard ni une sinécure ! Relisez Tristan et Iseult ! Ou La Princesse de Clèves. On ne peut, de ce premier roman de la littérature française, oublier le début, le comment cela commence cette histoire d’amour. Des personnes sont réunies, les chaises ont été disposées. Un homme, sûr de lui, saute par-dessus l’une d’elles et s’assied ! C’est de ce moment, de cette « rencontre » que va naître l’amour de la Princesse de Clèves pour le duc de Nemours… Et partant, le grand roman écrit par Mme de Lafayette ! Revenons aux deux jeunes-gens. Le garçon confiera à la jeune-fille ses sentiments, il se « dévoilera », et il le fera avec les mots qui lui viendront à la bouche, avec les mots qui sont les siens. Ces mots créeront un chemin qui ira de lui à elle, et d’elle à lui. Tous deux se retrouveront dans les paroles échangées. Mais les rencontres amoureuses, les paroles d’amour, tous les mots utilisés par tous les couples pour échanger entre eux, pour « s’entendre » comme on dit, ne sont pas audibles par tous. Relisons Proust : Odette avait décoré son corsage d’un catleya. Celui-ci ayant bougé, Swann a avancé la main pour le remettre en place… Advint la suite… Une suite amoureuse/sexuelle, en laquelle les mots ne se plient pas à l’usage commun. Pour Swann et Odette, l’expression « faire catleya » signifiera « faire l’amour »[16].

Qu’est-ce à dire ? Cela signifie que les mots sont toujours un « terrain d’entente » (dans tous les sens du mot « entente ») : pour que l’on puisse s’entendre, il faut que l’on accepte de part et d’autre d’appeler les mêmes choses par les mêmes mots, c’est-à-dire par les mêmes sons ayant le même sens. Prenons un cas de figure moins littéraire, la République. Le point de départ de ce très long dialogue platonicien est la recherche de ce qu’il faut entendre par le mot « Justice », la recherche du sens qu’il faut convenir de donner à ce mot, ou encore la recherche du mot qui convient pour désigner la justice. Cet exemple nous assure au moins d’une chose : convenir du sens des mots est tout, sauf innocent ! Si nous inscrivons ce questionnement dans une dimension historique, on doit en conclure que chaque mot résulte d’acceptions (aux différents sens du mot « acception ») successives d’un sens acceptable/accepté par tous. Ces « acceptions » ne concernent pas n’importe qui. Elles sont le fruit de l’Histoire. A ce titre, elles soudent l’identité d’une communauté d’êtres humains. Êtres humains qui donnent aux mots un même sens, et qui dès lors ont en partage une même langue.

Les mots sont semblables à des pierres polies par le temps, sortes de galets façonnés par les vents et les vagues. Ils sont l’expression d’une infinité d’images-de-réalité en lesquelles la vie de celles et ceux qui nous ont précédés, s’est incarnée, s’est cristallisée. Je cite de nouveau la langue wallonne. Celle-ci tenait sa résonnance particulière des mots utilisés pendant des siècles par les travailleurs de la terre, par les travailleurs des forges, par les mineurs de fond. J’aime à souligner que Leibniz utilisait un exemple issu de la même veine : « Je tiens pour assuré qu’il n’existe aucune langue dans le monde dont le vocabulaire soit plus étendu et qui soit plus expressive que la langue allemande, en ce qui concerne la métallurgie et l’exploitation des mines »[17]. Aujourd’hui plus aucune des résonnances de la langue wallonne n’est entendue : « Ce qui, disait Jean Louvet, m’a frappé en Wallonie, pour faire bref, c’est l’amnésie »[18]. Et ce, parce que nul n’a été en mesure de transformer les mots en une littérature plus solide que les écrits dialectaux. Il n’y a pas eu, pour la Wallonie, de devenir-littérature.

(A suivre)

Copyright : Richard Miller

[1] Paul Valéry, Pensée et art français, cité par Jacques Derrida, in L’autre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 73.

[2] Philippe Nemo, Qu’est-ce que l’Occident ?, Paris, PUF, 2004 ; je précise ne retenir ici que les grandes lignes de cette synthèse, elle-même issue d’un vaste travail consacré par Philippe Nemo à l’histoire des idées politiques.

[3] Jean-Paul Sartre, in Entretiens sur la politique, Paris, Gallimard, 1949, pp.105-106.

[4] Sous la direction de Lambros Couloubaritsis, dans le cadre de la décentralisation du Collège Belgique à Charleroi, repris in Essais et promenades 1, Mons, CEP, 2015. Il était prévu de terminer ce texte en évoquant la littérature, mais le temps avait manqué.

[5] Gilles Deleuze, Le Pli Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988. Le cours de Deleuze consacré à Leibniz étant en accès libre sur Internet, via plusieurs sites, c’est un passage de celui-ci que j’ai paraphrasé https://www.webdeleuze.com/groupes/3 

[6] G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF, 1990, p. 133-166 (ch. XXI, De la puissance et de la liberté). Ces Essais ont la forme d’un dialogue, l’ouvrage auquel Leibniz se réfère étant le traité de John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. Pierre Coste, Paris, Livre de poche / Philosophie, 2009, p. 391 et sq. (livre II, ch. 21, De la puissance).

[7] Leibniz, op. cit., p. 148.

[8] Leibniz, p. 144.

[9] Le mot « âme » est dépouillé de connotation religieuse, il est équivalent au Moi.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre I Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 39, nous soulignons. Rappelons combien Freud avait insisté sur l’importance du théâtre d’Ibsen.

[11] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre V Les formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998, p. 106.

[12] Milan Kundera, op.cit., p. 1332.

[13] Pierre Kutzner, dans le recueil auquel la nouvelle donne son titre, La femme qui ne voulait plus faire l’amour, Charleroi, CEP, 2015.

[14] Platon, Phédon 73,d.

[15]Tadeusz Różewicz, Au théâtre d’ombres, in Anthologie personnelle, trad. Georges Lisowski et Allan Kosko, Arles, Actes Sud, 1990, p. 96.

[16] Walter Benjamin relie l’expression « faire catleya » à l’éclosion du « modern style », in Paris capitale du XIXe siècle Le livre des passages, trad. Jean Lacoste, Paris, Cerf, 2021, p. 53-54.

[17] G.W. Leibniz, L’harmonie des langues, op. cit., 43-45

[18] Jean Louvet, cité in Christian Libens, Nathalie Ryelandt, Ecrire et traduire, Bruxelles, Luc Pire, p. 173.

Richard Miller, le 2025-12-04