Richard Miller

Toute société humaine, à travers les âges et sous toutes les latitudes, peut être vue comme une somme d’interactions multiples et diverses. Plus une société est développée – ce qui est le cas de la société moderne dans laquelle nous vivons – plus ces interactions et la somme de celles-ci sont complexes. Mais quelles que soient les conditions démographiques, économiques, institutionnelles, politiques, sociales, culturelles…, qui la caractérisent, chaque société est un ensemble, une totalité, dont les éléments constitutifs – les unités – sont des « individus » à la fois dépendants et indépendants les uns des autres.

Plus les individus disposent de libertés et de droits reconnus et effectifs, plus leur identité propre est affirmée. Le mot « individu » traduit alors, en un sens moins quantitatif et davantage qualitatif, la conception moderne de l’individualisme. Conception qui promeut l’émancipation personnelle et encourage l’autonomie de jugement, d’action, de pensée et de vie.  Inversement, plus un Etat est totalitaire, plus le pouvoir est dictatorial, plus le système est concentrationnaire, moins les individus disposent d’une vie personnelle. Leur identité propre, leur singularité, est bafouée et niée. Ils n’agissent pas en tant qu’unités constitutives de la société, ils ne sont pas membres de celle-ci mais sont les modules d’un système qui les « contient » (dans les deux sens du mot). Modules in-différentiés, sans identité, renvoyés à un anonymat semblable à celui des temps passés, comme ce fut le cas dans la société médiévale telle qu’étudiée sous cet angle par Vincent de Coorebyter dans Un monde sans Moi est-il possible ?[1]

De ces deux modèles contradictoires de sociétés – symbolisés depuis la Grèce antique, l’un par le totalitarisme de Sparte[2], l’autre par la démocratie athénienne – on peut déduire que l’identité d’une personne ne se réduit pas à une formalité administrative. Elle n’est pas un simple identifiant qui se confondrait avec un nom dans un registre – ou pire, comme ce fut le cas dans l’univers concentrationnaire nazi, avec un numéro tatoué sur le corps. Une identité n’est pas que l’identifiant du statut civil d’un individu. Elle est affirmation de soi, en tant que chaque individu est à la fois unique, interpersonnel et pluriel[3]. Affirmation de soi contrecarrée, étouffée, brisée par la « société fermée », ou au contraire favorisée, valorisée, par la « société ouverte » [4].

Sans la capacité d’être soi-même, nulle liberté n’est possible. Postulat qui entraîne son corollaire : être soi-même, vouloir être qui l’on est, c’est reconnaître comme siens les actes posés, en accepter ou en revendiquer la responsabilité. Un tel lien entre identité et responsabilité a été conceptualisé en 1694 par John Locke, dans un texte considéré comme l’un des plus décisifs de la philosophie moderne : le chapitre XXVII du deuxième Livre de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain. C’est dans ce texte que Locke a fait de la conscience le critère de l’identité personnelle. A cette fin, il élabora le concept de « conscience » (consciousness), en liant intrinsèquement la connaissance que je peux avoir de mes actes, à la « conscience » de les avoir posés. Ce qui signifie que je dois pouvoir en répondre sur le plan éthique comme sur le plan juridique. En clair, il n’y a pas d’identité sans responsabilité[5].

Cette conception de l’identité individuelle appelle toutefois une double mise en perspective. Tout d’abord, il s’agit d’une conception qui traduit l’idée que l’on se fait de la vie en société. Idée dont le contenu, le rôle-clé de l’individu, n’est rien moins que le fondement de la démocratie libérale. Or, toute idée, toute conception peut être mise en cause, être critiquée, voire combattue. Ce n’est pas parce que l’on est convaincu d’avoir raison – en l’occurrence, penser soutenir la meilleure conception possible du rapport entre l’individu et la société –  que d’autres points de vue ne pourraient pas être mis en avant ni s’appuyer sur des arguments dignes d’être entendus. C’est pourquoi, aussi longtemps que le débat mobilise des idées et des arguments, la liberté de pensée et la liberté d’expression doivent primer. Malheureusement, l’extrémisme, le radicalisme n’ont de cesse de vouloir imposer une autre ligne de conduite avec laquelle il ne peut être question, pour des démocrates, de transiger.

Première mise en perspective donc, la conception de l’identité individuelle qui associe à celle-ci une liberté « corrélée » à la responsabilité des actes posés, ne repose pas sur un savoir exact ni sur une démonstration scientifique : il s’agit d’une conception philosophique et politique de la société. Davantage qu’une réalité, c’est un objectif à mettre en œuvre, un idéal mobilisant des convictions, des arguments, des analyses et des actions. Aussi, quelles que soient les avancées et les résultats obtenus – tels ceux inscrits dans la Charte européenne des droits fondamentaux – ces résultats ne peuvent être considérés comme des acquis définitifs. Multiples et divers sont en effet les courants conservateurs et réactionnaires, les ennemis de la société ouverte, convaincus que tout progrès est risqué et que toute liberté est malsaine. Pour reprendre l’exemple du Moyen Âge étudié par de Coorebyter, celui-ci écrit : « Dans ce monde [médiéval] qui se veut statique, immuable, car voulu par Dieu et mis en ordre par Lui, la nouveauté est vue comme un danger, un déséquilibre, un sacrilège »[6].

La seconde mise en perspective est d’ordre ontologique. S’affirmer comme étant proprement soi-même, vouloir être l’individu que l’on est, et exiger que les droits et libertés afférents soient pleinement respectés, présuppose une condition : savoir qui l’on est. Or, ce savoir que l’on pense être une évidence n’a jamais été assuré. Dans le cas contraire, Héraclite, à l’origine grecque de notre civilisation, n’aurait pas dit « Je me suis cherché moi-même », ni Socrate n’aurait repris la parole antique « Connais-toi toi-même ». En outre, à cette absence de maîtrise de la connaissance de soi, l’évolution scientifique a ajouté de véritables coups de boutoir à la forteresse « individu ». Les premières remises en cause ayant fait vaciller la  prééminence de l’individu dans le monde, ont été identifiées par Sigmund Freud en 1916 – durant, ce n’est pas un hasard, la Première Guerre mondiale. Le père de la psychanalyse, l’analyste rigoureux du Moi, pointe « trois graves vexations » imposées par la connaissance scientifique à ce qu’il appelle « l’amour-propre de l’humanité ». La première appartient au domaine de la cosmologie : l’être humain avait cru jusqu’alors que sa résidence, la terre, était immobile au centre de l’univers, tandis que le soleil, la lune et les autres planètes tournaient autour de la « maison de l’homme ». Nicolas Copernic (1473-1543) démontra qu’il n’en était rien, ce qui fit basculer « le penchant [humain] à se sentir le centre de l’univers ». La deuxième vexation relève de la biologie : tout au long de son développement culturel, l’homme s’est érigé en maître des autres créatures vivantes, animales, et « non content de cette prédominance, il se mit à creuser un fossé entre leur essence et la sienne ». Charles Darwin (1809-1882) a démontré que l’homme « procède lui-même de la série animale », ce dont la conformation du corps humain apporte la preuve. Enfin, le troisième coup a été porté par la psychanalyse elle-même et la théorie de l’inconscient. L’homme sûr de sa raison a appris qu’il n’en est pas maître : depuis lors, « le Moi rencontre des limites à sa puissance dans sa propre maison ». L’inconscient lui fait côtoyer des « hôtes étrangers » qui semblent être « plus puissants que ceux soumis au Moi »[7].

Cela ne signifie pas que l’individualisme associant liberté et responsabilité doive être rangé au rayon des antiquités. Mais cela démontre en premier lieu que le concept d’individu et, partant, celui d’individualisme, est plus complexe que ce que l’on croyait en connaître. Complexité que démultiplie désormais l’univers virtuel accessible aux individus. Ensuite, cela confirme que prendre pour critère de développement le respect effectif des droits et libertés individuels résulte d’une conception volontaire, d’un engagement lucide, d’un projet de société.  Projet politique – ceci est capital – dont le moteur est, outre la liberté de l’individu, la confiance en la liberté de l’individu. Confiance légitime à la condition  que liberté et responsabilité progressent ensemble.

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L’organisation générale d’une société, le mode de vie des gens qui la composent, son mode de fonctionnement ne repose donc pas sur des éléments immuables mais sur des éléments changeants, sur des éléments – l’état de nos connaissances, les rapports politiques… – qui évoluent dans le temps et qui varient d’une société à l’autre. Cela devrait nous paraître évident, mais tel n’est pas le cas. Pourquoi ? Parce que notre façon de vivre, notre façon de nous comporter au quotidien fait tellement corps avec nous-même qu’elle nous apparaît « naturelle », comme ayant toujours été là, telle que nous la pratiquons à tout moment. Bref, nos conduites, nos référents sociologiques ne nous interpellent pas, ne nous intriguent pas[8]. Ainsi, quoi de plus « naturel » que de porter un nom et un prénom, d’être né dans une famille avec un père et une mère, d’aller à l’école, d’exécuter un travail en échange d’un salaire, de pouvoir choisir de conjoint ou de conjointe idéal(e), de pouvoir se déplacer, de pouvoir posséder des biens à titre personnel… Pourtant, avec un minimum de curiosité historique on se rend vite compte que rien n’est aussi « naturel » qu’on le croyait à priori.

Ainsi en est-il du nom et du prénom. L’historiographie rappelle qu’à l’origine, les patronymes servaient à montrer que ceux qui le portaient étaient d’une part de bons chrétiens (les prénoms venaient directement d’apôtres ou de saints : Jean, Jacques, Pierre, Georges, Marie, Catherine, Claire…) et d’autre part, membres d’une famille (les noms de famille étaient caractérisés par un lieu, par un métier, par un aspect, afin de différencier les nombreux « Jean » et autres : Jean Dupont, Jacques Dubois, Constantin Meunier, Pierre Legros…)[9]. Nos nom et prénom sont considérés comme étant nôtres depuis le jour de notre naissance jusqu’à celui de notre mort. Voire au-delà, puisque ceux-ci, inscrits sur notre tombe, préserveront notre identité. Remarquons au passage que le souci même de préserver l’identité posthume tranche lui aussi avec le modèle non-individuel de la société chrétienne du Moyen Âge. Jérôme Baschet, médiéviste, écrit : « Les tombes y sont faiblement marquées, au plus par une croix, mais sans plaque, ni inscription du nom ; et lorsque l’espace manque, la terre est retournée et les ossements rassemblés sur un côté du cimetière, sans égard pour les identités individuelles »[10]. Dans le même ordre de considérations morbides, on peut citer l’ignominie de la fosse commune, ou encore les charniers – comme celui de Katyn dû aux soviétiques – dans lesquels les dictatures ensevelissent leurs victimes, faisant disparaître jusqu’au souvenir de leur identité.

Par ailleurs, ces nom et prénom qui disent qui je suis, de quelles personnes autres que moi viennent-ils ? En fait, derrière nos attributs onomastiques, se noue un indescriptible passé, un composé de générations, de lignées, de parentés, de croisements, d’accouplements revendiqués ou dissimulés, des identifications, des reconnaissances de paternité, etc… Un passé que les généalogistes reconstituent à travers des « arbres », mais ceux-ci, aussi  abondamment branchés soient-ils, ne nous disent rien de ce qui a été réellement vécu pour aboutir à celle ou celui que nous sommes et que définiraient tels nom et prénom.

Loin d’être anecdotique, tout ceci touche à une dimension essentielle de notre présence au monde. Assurer que je sais qui je suis « vraiment », supposerait une connaissance bien approfondie des générations dont je suis l’aboutissement. Un aboutissement d’ailleurs momentané, puisqu’un être humain n’est qu’un chaînon précédant la génération suivante, une « courroie de transmission » de nature sexuelle, entre générations.

En réalité, deux types de phénomènes se cumulent. Le premier est un phénomène évolutif. Ce sont les modifications caractérisant les générations successives. Il suffit que je regarde une photo de mes grands-parents au début du XXe siècle à Charleroi, pour percevoir immédiatement tout ce qui nous sépare. Le second phénomène, c’est la mutation actuelle du présent, à ce point « sidérante », « accélérationniste » à l’échelle de la vie d’un individu, qu’entre les conditions de sa naissance et celles, disons de son âge adulte, il n’y a rien de prévisible ou de reconnaissable. L’auteur d’un livre sur la vitesse cite le cas d’un homme rencontré dans le Finistère qui avait l’habitude de raconter ses veillées d’enfance au coin de l’âtre : « En 1946, la ferme de ses parents n’a ni eau courante, ni électricité. Lors des veillées, l’imposante fumée dégagée par les lampes à pétrole oblige à laisser la porte ouverte (…) Désormais, cette même personne dirige une ferme ultra-modernisée, utilise les Nouvelles Technologies d’Information et de Communication (NTIC) et a véritablement changé de planète »[11].

Les modes de production, les processus économiques ne sont pas seuls à connaître des mutations d’envergure. L’existence sociale, les comportements sociétaux, les règles de vie se transforment, dépassent des caps qui paraissaient, il y a peu encore, infranchissables : c’est le cas du mariage de couples homosexuels, avec possibilité d’une procréation assistée. Naître dans une famille avec un père et une mère (voire avec des frères et des sœurs consanguins) n’est désormais plus une règle absolue, n’est plus un fait « naturel », un fait qui va de soi : couples homosexuels, insémination artificielle, dons de gamètes avec géniteur connu ou anonyme, modifications génétiques, clonages… Il y a là des modifications qui transforment notre présent – ou, pour le dire autrement, qui tirent, qui attraient notre société vers des « mutations créatrices ».

Or, si un fait de société aussi évident à priori que le fait d’avoir pour géniteurs, un être vivant mâle et un être vivant femelle, dont les noms et prénoms sont enregistrés au titre de géniteurs dans les registres de l’état civil, si un fait comme celui-là peut changer quasiment du tout au tout – comme cela est en cours – c’est parce qu’il s’agit fondamentalement, dès le départ et depuis toujours, d’éléments contingents, variables ! Et ce, quoi qu’on puisse en penser ! Il suffit de citer à nouveau le cas de Sparte[12] : la relation entre les enfants et leurs géniteurs n’y avait aucune importance. Dès la naissance, les nouveaux nés appartenaient de manière anonyme à la Cité. C’est un exemple mais il montre bien qu’aucune conduite humaine n’est définitivement arrêtée. Tout modèle qui paraît aller de soi, qui semble être « naturel » au sein d’une société, résulte d’options, de décisions, de pratiques.

Prenons un autre exemple : le choix du conjoint idéal. Une fois encore, on a l’impression que cela ne peut être que le résultat d’une rencontre et d’une décision. Sauf que cela n’a été que rarement le modus operandi avant qu’une société libérale, qu’une société composée d’individus libres et responsables puisse laisser ouvert le choix du conjoint ou de la conjointe. Mariages forcés, arrangés, interdits, réglementés, contractualisés…, n’ont cessé de contraindre la sexualité des futurs époux et épouse, en ce compris l’humiliant droit de cuissage.

Cela étant, que la rencontre amoureuse dans une société moderne soit « libre », n’est pas synonyme d’absence de responsabilité, comme l’a remarquablement démontré Eva Illouz, professeure de sociologie à l’Université de Jérusalem, dans un essai célèbre intitulé Pourquoi l’amour fait mal. Des conditions « nouvelles » existent qui appellent d’autres modalités de la relation amoureuse et conjugale : « L’égalité, la liberté, la quête de la satisfaction sexuelle, d’un soin attentionné et d’une autonomie sans considération de genre sont autant de promesses tenues par l’amour et par la vie intime modernes. Lorsque les hommes et les femmes, dans les relations hétérosexuelles ou homosexuelles, se montrent à la hauteur de telles promesses, leurs relations sont heureuses, non seulement parce qu’elles sont adaptées aux conditions de la modernité, mais également parce qu’elles mettent en pratique des idéaux politiques et humains à bien des égards supérieurs à ceux des époques antérieures (l’égalité des hommes et des femmes, la déculpabilisation de la sexualité, la liberté des styles de vie…) »[13].

Enfin, dans un autre registre, celui de la propriété, voici un exemple a contrario emprunté à un discours de Tocqueville devant l’Assemblée constituante le 12 septembre 1848. La question débattue était celle de l’inscription du droit au travail dans la Constitution. Tocqueville s’y oppose. Son discours démarre bien ; puis, il dérape. Le grand orateur qu’il était, utilise la rhétorique pour pallier l’inanité des réponses qu’il apporte aux difficultés sociales liées à la Révolution industrielle, à la question ouvrière, à l’émergence du communisme (c’est en 1848 que Marx et Engels ont publié le Manifeste du Parti Communiste). La réponse de Tocqueville, en effet, est qu’il faut maintenir la charité chrétienne – avec ça, la France était sauvée ! Mais ce qui mérite notre attention, est ceci : son premier reproche adressé aux socialistes est qu’ils attaquent la propriété individuelle « que nous connaissons et qu’on connaît depuis le commencement du monde »[14]. Comme nous ne voudrions pas manquer de respect à Alexis de Tocqueville, nous allons mettre cela sur le compte de l’emportement verbomoteur de l’orateur, mais ce qu’il dit de la propriété individuelle est tout simplement faux : le concept de « propriété individuelle » n’est pas venu tout seul, n’est pas tombé du ciel, n’est nullement connu depuis le commencement du monde ! Pouvoir posséder quelque chose en propre est une caractéristique variable liée aux conditions de vie et à la situation des personnes : durant combien de siècles la société patriarcale a-t-elle privé les femmes de tout bien personnel ? durant combien de siècles les paysans ont-ils dû travailler une terre sur laquelle ils n’avaient aucun droit ? etc. Le débat politique doit faire table rase des arguments fallacieux, seule la vérité doit avoir droit de cité.

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Revenons à la question de l’identité. Peut-être considérera-t-on que seul importe le résultat : à savoir, vous et moi, appartenant à une même génération et qui partageons un temps et un espace identiques. Certes. Il n’en demeure pas moins que si le rôle attribué à l’individu et au caractère unique de chacune et de chacun, constitue un fondement majeur du modèle européen – modèle garantissant le respect de l’individualisme au sein d’un Etat – il est étonnant que ce qui fait qu’un individu est qui il est, ne soit ni simple, ni immédiat, ni certain.

L’« individu » que nous entendons préserver car il est le socle de l’humanisme, ce fameux individu peut-il être vraiment considéré comme étant un être libre, rationnel, maître de ses choix, lucide dans ses jugements, tel qu’ont voulu le voir les philosophes des Lumières ? Suis-je celui que j’ai conscience d’être ou ne suis-je que le pâle résultat de la société dans laquelle je suis né, porte-parole de la culture au sein de laquelle j’ai grandi, cette « culture blanche et phallocrate » aujourd’hui collée au pilori par le wokisme ? Ne suis-je rien d’autre, comme le pense Marx, qu’un produit de classe ? Suis-je vraiment l’être unique et libre que je me crois être, ou ne suis-je qu’un exemplaire supplémentaire d’homoncule respectueux des tabous, des interdits sociétaux, limité depuis toujours déjà dans mes possibles, mes apprentissages… Ce sont là des questions identitaires (au sens de l’appartenance communautaire) qui se voient chargées d’une actualité pressante par le développement de sociétés pluriconvictionnelles, pluriculturelles, transculturelles, composites… Ce sont là aussi des questions identitaires (au sens de l’identité personnelle) auxquelles les avancées dans le domaine des sciences du vivant, ont donné une accélération sans précédent : greffe d’organes transplantés, insémination artificielle à partir de gamètes issus de donneurs anonymes ou non, changement de sexe à portée de toutes et tous, clonage d’êtres vivants, chirurgie esthétique de transformation du visage (rappelons la dimension éthique capitale du « visage »[15] dans la pensée d’Emmanuel Levinas) ou d’autres parties du corps visibles ou intimes… Il n’est plus du domaine de la science-fiction d’en arriver un jour à formuler cette question : qui  suis-je, si le sang qui circule en moi est impulsé par le cœur greffé d’un inconnu, voire par le coeur xénogreffé d’un cochon – a fortiori quand on apprend que David Benett, premier transplanté avec un cœur porcin, est décédé à la suite d’une infection porcine et non humaine[16] ? De telles interrogations d’ordre psychologique, scientifique ou bioéthique s’étendent également aux domaines juridique et politique comme l’indique le débat sur le droit des enfants nés d’une fécondation artificielle, de connaître, s’ils le souhaitent, le nom de leur géniteur biologique, ainsi que la nationalité de celui-ci, et ses antécédents médicaux, juridiques...

La maîtrise biotechnologique du corps humain complexifie du tout au tout notre rapport et, oserais-je dire, notre vie avec notre corps propre. Complexité nouvelle qui n’est pas sans réactiver, avec une acuité inédite, l’incertitude première : ai-je un corps ou suis-je mon corps ? Existe-t-il quelque chose comme un moi, une ipséité « Marcel Dupont » qui possède des pieds, des mains, des yeux, un cerveau… Ou bien tous ces organes, ces ossements – assemblés selon un schéma corporel et organique façonné par une évolution de quelques millions d’années – sont-ils « Marcel Dupont » ?[17] Question plus troublante encore lorsque l’on pénètre les organes afin de prendre en compte leur composition cellulaire : notre corps est constitué d’un nombre estimé entre 60.000 et 100.000 milliards de cellules dont aucune n’est nous-mêmes, mais dont toutes le sont d’une certaine façon. Ce fut d’ailleurs une expérience un peu déplaisante que de me connecter au site Planetoscope : non seulement on y apprend qu’un adulte perd chaque jour quelque 70 milliards de cellules mais, afin de ne rien rater du côté ludique de la chose, il y a un curseur qui montre le nombre de cellules perdues depuis que la connexion est établie !

Dans le même ordre de réflexions, Svante Pääbo, généticien évolutionniste suédois, est l’un de ceux à avoir démontré que contrairement à ce que l’on croyait, l’ADN de Neandertal est aussi présent en nous : nous ne sommes donc pas uniquement des « homo sapiens » ! Des cellules qui nous composent, voici ce qu’il écrit : « Outre les dégâts chimiques spontanés qui se produisent continuellement dans les cellules vivantes, d’autres formes de dégradation ont lieu après la mort, quand les cellules commencent à se décomposer ». Après avoir décrit ces processus de décomposition, il conclut : « … tous ces phénomènes finissent par dissoudre l’information génétique entretenue dans notre ADN – celle qui avait permis à notre corps de prendre forme, de se maintenir et de fonctionner. Lorsque ce processus s’achève, la dernière trace de notre unicité biologique a disparu. En un sens, notre mort physique est alors complète ». Mais entre ces deux instants de mortalité, plusieurs heures voire plusieurs jours se sont écoulés : la question dès lors est de savoir qui meurt et à quel moment ? D’autant plus que chacune de « nos » milliers de milliards de cellules contenant l’intégralité de notre code génétique, si la décomposition pour des raisons circonstancielles (c’est le cas des momies) n’est pas complète, une trace « de notre constitution génétique survivra »[18]. Qui sommes-nous donc ? Quel type de mortels sommes-nous ? Où commence et où finit, voire finira, « notre » individu ?

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Evoquer de telles avancées technoscientifiques rendant de plus en plus complexe le concept d’individu, n’a pas pour but de l’invalider. C’est tout au contraire parce que ce concept, cette vision du respect du droit à l’identité et du droit à la différence de toute personne – en d’autres termes, le fait de ne plus considérer les êtres humains comme une masse opaque – constituent le creuset de notre culture et de notre société qu’il est nécessaire de ne pas les ignorer. Surtout au moment même où l’univers du virtuel s’ouvre devant nous. En ce sens, la connaissance scientifique associée à un contrôle démocratique demeure notre allié le plus puissant.

Associer le savoir et l’individu n’est pas une hérésie. C’est, tout au contraire, retrouver pleinement ce que Husserl désignait par l’esprit des sciences européennes[19]. Ce dont atteste avec force le rappel d’un constat historique : si des découvertes scientifiques ont été accomplies dans d’autres parties du monde, celles-ci certes ne sont pas demeurées lettre morte (elles ont connu certaines utilisations et applications), mais elles ne se sont pas développées car elles sont restées tributaires du modèle sociétal traditionnel. Par contre ce qui, à l’origine de la civilisation européenne, distingue l’approche cognitive scientifique initiée par les philosophes grecs, à commencer par Anaximandre de Milet, c’est le fait que celle-ci était couplée à la montée en puissance de l’individu, à la reconnaissance du citoyen au sein de la démocratie grecque. Reconnaissance, il est vrai, étendue aux hommes seuls, citoyens libres d’origine grecque, à la différence de ce que l’on peut appeler l’invention de l’individu par le droit romain, dignité extensible à l’ensemble des habitants du territoire de l’Empire romain.

Repartons d’une évidence : chacune et chacun importe à soi-même. Ce qui se rapporte à la vie d’un individu a de la valeur à ses yeux. Cela ne signifie pas qu’il ne ressente pas de l’intérêt pour autrui, mais cet intérêt varie en fonction du degré de proximité entre lui et les autres. De facto, chacune et chacun se tient au centre de ses propres préoccupations. Il n’y a pas là de quoi surprendre : chacun vit avec soi, s’occupe de soi, ainsi que de l’image de soi qu’il renvoie vers les autres… Or, ce rapport exclusif de tout individu avec lui-même apparaît tellement dérisoire dès lors que l’on sait que des milliards d’êtres humains dans le monde entretiennent ce même rapport exclusif, chacune et chacun avec soi. Milliards d’êtres humains qui de surcroît n’ont aucune idée de l’existence de tel individu dans telle partie du monde. Leçon d’humilité à laquelle on peut ajouter le fait que des siècles se sont écoulés, et d’autres s’écouleront, sans l’existence de tel individu – autrement dit, sans vous, sans nous, sans moi. Aussi faut-il considérer que vous vivez, que nous vivons, que je vis, envers et contre tout ce qui devrait nous convaincre d’évanescence, de dérision et d’inutilité, avec au contraire l’intuition inaliénable et profondément ancrée de l’importance essentielle de soi-même. Cette intuition viscérale, où s’alimente certainement aussi notre sentiment de liberté, est toujours occupée d’opérer – si ce n’est dans de rares moments de déréliction ou de cas pathologiques pouvant conduire au suicide. Lesquels, a contrario, démontrent la nécessité vitale de cette intuition.

Notre existence est tissée de ce rapport d’importance que chacune et chacun entretient avec soi-même ; et prendre acte du caractère nécessaire de l’importance individuelle est à l’origine de la civilisation européenne. « Identifier » un être humain est bien une invention nouvelle, inédite, par rapport aux groupements, aux clans originaires, aux sociétés sacrificielles au sein desquels l’individu n’existait pas en tant que tel, n’avait pas d’existence propre – selon notre conception moderne. Auparavant, chacune et chacun ne détenait un rôle que par rapport au « groupe » pris en un sens très large, car un homme ne recevait pas seulement sa place en tant que membre du groupe restreint mais aussi en tant que vecteur de la ligne des générations qui l’avaient précédé et de celles qui lui survivront. Bref, un être humain était moins une personne, moins un individu que la partie d’un tout, voire la partie d’une série de « touts » liés à des « mouvements lents » étalés sur plusieurs générations. J’emprunte notion de « mouvement lent » à Heiner Mühlman dont le point de départ était la question suivante : d’où vient l’idée de divinité, d’où vient qu’à un moment donné l’être humain se tourne vers les dieux, lie sa vie, son destin, à des êtres transcendants, non-immanents, invisibles et intangibles ! Pour y répondre, il évoque la méconnaissance humaine de mouvements lents, c’est-à-dire de mouvements qui durent plus d’une génération. Ce sont des évolutions qui pour être observées nous contraignent à « collaborer avec des gens qui ont vécu avant nous et avec des gens qui vivront après nous ». Ce sentiment d’appartenance, de participation transgénérationnelle à des faits qui dépassent le temps d’apprentissage d’une vie normale, aurait amené l’être humain à créer les dieux et à croire en eux sous des formes très diverses. Raison pour laquelle les premiers grands récits mythiques, voire bibliques, se présentent sous la forme de généalogies[20].

Sur le plan historique, la période qui marqua de façon décisive une rupture avec le passé, par l’affirmation de l’individu au sein du groupe et des lignées, fut celle de l’Empire romain. Par ses conquêtes, Rome qui s’était appropriée la haute culture de la Grèce, était devenue, si l’anachronisme est autorisé, un immense « laboratoire » pluriethnique. L’unité impériale était garantie par la pax romana accordée aux peuples qui s’y ralliaient. Mais les modalités concrètes de la pax romana étaient elles-mêmes définies par le droit romain qui accordait des droits, des obligations et des libertés aux habitants des différentes peuplades constitutives de l’Empire. La responsabilité du pouvoir politique consistait donc à organiser la vie en commun d’hommes et de femmes originaires de cultures différentes. Cette préoccupation apparut très tôt, dès le IIIe siècle av. J.-C., au moment où Rome avait déjà conquis l’Italie. Rome créa alors, à côté de la fonction de praetor, de préteur, celle de « praetor peregrinus », de « préteur des étrangers ». Ces étrangers ne connaissaient pas auparavant, et pour cause, la législation romaine. Ce fut dès lors un des aspects de la mission du « praetor peregrinus » que de nommer, définir et qualifier les crimes, les délits, les interdictions…, par des mots et des concepts qui ne figuraient pas littéralement dans le droit civil existant. Il fallut faire preuve d’innovation, user de formules très concrètes, dénuées de références à des religions ou institutions ethniques particulières. Cela favorisa l’émergence d’un vocabulaire légistique de plus en plus approprié à l’établissement et à la reconnaissance des droits individuels[21].

Autre processus interne au droit romain qui eut son importance, chaque année, le nouveau préteur entrant en fonction pouvait soit reprendre telles quelles les dispositions en vigueur, soit y apporter des innovations. Cela constituait la pars nova de son discours, ou plutôt de l’édit qu’il était tenu de publier en début de charge. Cette élaboration rapide, soucieuse de garantir le droit des personnes et, partant, les droits de la personne, fut décisive dans la création du droit civil qui est aujourd’hui encore le socle des droits modernes, et est au plus haut point constitutif de la culture et de l’esprit européens. C’est là, en effet, que l’on peut trouver la première traduction juridique de l’intuition qui est nôtre : à savoir que nous sommes un être particulier, non perdu dans la masse collective, un individu qui a des devoirs mais aussi des droits, comme par exemple la possession d’un bien personnel.

Ayant inventé le droit privé, les Romains ont inventé la personne humaine, individuelle, source de l’humanisme européen. Ce n’est pas le lieu ici de réexaminer le débat sur l’inscription des racines chrétiennes dans le projet de Constitution européenne. Outre qu’il serait vain de vouloir nier la présence massive du christianisme sur le continent européen durant au moins le long Moyen Âge, je retiendrai deux aspects liés à notre problématique. D’une part, la doctrine chrétienne a joué un rôle fondamental dans la valorisation de tout être humain à titre individuel : le message du Christ est adressé à chacune et à chacun, et chacune et chacun sera responsable de ses actes, y compris après la mort. L’éthique biblique arrache tout individu à l’insignifiance. Mais d’autre part, que l’on soit croyant ou non, force est de reconnaître que ce n’est que dans le cadre d’une société, celle régie par le droit romain, qui avait déjà entériné les droits de la personne, qu’une telle valorisation éthique a pu émerger. Ce qui signifie que l’affirmation humaniste de l’identité individuelle a bien été un processus historique, et que si Jérusalem a été une étape importante de ce processus, cela était déjà le fruit de ce qui, depuis Athènes et Rome, était devenu effectif.

Les arts ont participé à l’émergence de cette « figure » individuelle. Ainsi, pour ce qui a trait à la statuaire, autant les sculptures grecques représentent des personnages archétypaux, anonymes, autant la statuaire romaine – et l’art du portrait bien antérieur – mettra en valeur la singularité de chaque visage. Ce fut également le cas, on l’oublie trop souvent, de l’art du portrait qui fit son apparition à Rome bien des siècles avant sa redécouverte par les peintres flamands des XVIe-XVIe siècles. Si ces évolutions plastiques peuvent être citées en exemple, il est un autre domaine de la création qui a conféré à la notion d’individu une ampleur sans équivalent jusqu’alors : la littérature. C’est, au fil des siècles, par la séduction opérée sur les publics issus des différentes couches de la population que la poésie d’abord, le théâtre ensuite et le roman enfin ont façonné l’image d’hommes et de femmes libres d’aimer, de penser, de choisir… Et ce, y compris dans l’adversité : cette adversité était requise pour tenir le public en haleine, mais du même coup, elle faisait ressortir la ténacité des personnages, autrement dit, d’hommes et de femmes se battant pour sauver leur amour, maintenir leurs convictions, affronter le destin. Après la saturation intellectuelle et culturelle imposée par l’Eglise, durant le Moyen Âge qui succéda à la période romaine, la littérature courtoise et les premiers romans de chevalerie ont mis en avant la dignité de l’être humain. C’est de ce creuset littéraire qu’ont également pris naissance les conceptions philosophiques et politiques qui ont mené à l’inscription des droits fondamentaux de l’individu dans les textes juridiques modernes[22]. Ainsi, le cartésien « cogito, ergo sum », s’il a apporté un fondement philosophique à toute la pensée moderne, n’aurait pas pu même être pensé par Descartes si les germes de ce principe n’avaient pas déjà été posés.

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Chaque être humain a une vision unique du monde. Chacune et chacun est un être unique. Voici ce qu’écrivait à ce sujet, Julien Green, dans un pamphlet intitulé Liberté : « Tout homme est unique. Un homme qui disparaît emporte avec lui un monde qu’on n’avait jamais vu comme lui et qui ne se retrouvera jamais tel qu’il l’a vu. C’est ici qu’il faudrait rappeler en termes simples cette vérité fondamentale dont notre siècle ne veut pas, à savoir qu’il n’y a jamais eu deux âmes en tout point et parfaitement semblables (…). Voilà qui donne au plus chétif d’entre nous une valeur singulière. Personne n’est insignifiant et la mort d’un homme, quel qu’il soit, est toujours un évènement considérable[23] ». Je profite de ce très beau texte de Green écrit en 1974, pour ajouter une dimension à sa formule « le plus chétif d’entre nous », à savoir l’extension du domaine de confiance à toute personne. Léo Strauss, un des grands philosophes politiques du XXème siècle, le confirme lorsqu’il conclut : « Les libéraux tiennent pour sacré le droit de tout homme, si humble, si bizarre ou si incapable de s’exprimer soit-il, de critiquer le gouvernement »[24]. Je referme la parenthèse en insistant sur ce premier principe : chaque être humain est unique[25].

Avec le deuxième principe, nous somme de plain-pied sur le champ du politique : en effet, ces êtres humains, tous uniques par-devers eux, ne vivent pas isolément : ils se côtoient, se rassemblent, s’aiment ou se combattent, s’aident ou s’affrontent…, en fonction de leur propre vision de la vie, de ce qu’elle est ou devrait être, en fonction donc de ce qu’ils croient être bien ou mal. Ce deuxième principe de la condition humaine est l’interpersonnalité. Il y a, pour chaque être humain un vivre-avec-autrui, lequel se décline selon des intensités variables en un vivre-contre-autrui et un vivre-pour-autrui. Notre vie est tissée, qu’on le veuille ou non, d’un inévitable vivre-avec-autrui. Ce que l’écrivain indien, Prix Nobel de littérature, Rabindranath Tagore, pacifiste et universaliste, a ainsi formulé : « La grande difficulté est qu’on n’est pas seul à posséder sa propre vie : nul ne peut vraiment vivre sans le secours de son entourage »[26].

Le troisième principe à pointer est peut-être celui qui paraîtra le moins évident. Il s’agit de la pluralité, du caractère pluriel de la vie de chacune et chacun d’entre nous. Personne, même au cours d’une existence sans grand relief, ne demeure figé sur des images-de-réalité qui seraient fixées à tout jamais. Ne serait-ce qu’en franchissant les étapes d’une vie, en passant de l’enfance à l’adolescence, puis de l’âge adulte à la vieillesse.  A tel point que vieillir s’assimile le plus souvent à la disparition de tout ce que l’enfance et la jeunesse croyaient possible. Tout nous emporte sans cesse vers d’autres images de vie : ce que l’on apprend, ce que l’on voit, ce que l’on étudie, qui l’on connaît, les expériences faites, les réussites, les échecs… Dès lors que notre existence se déroule, ou plutôt se constitue, de la sorte, il est évident que l’on ne demeure pas égal à soi-même. Bien entendu, la plupart du temps, les infimes modifications qui irriguent notre quotidien ne sont pas ressenties car on ne perçoit nettement que les grandes « rencontres », les évènements heureux ou malheureux. Mais le processus reste constant ; simplement, les choses se passent le plus souvent sur un mode mineur.

Cela entraîne plusieurs conséquences, dont la première, et non la moindre, est que nous présentons tous des facettes multiples. Ce que l’on appelle notre Moi, notre identité, notre ipséité n’est pas une sorte de pieu inaltérable sur lequel chacun construirait sa vie. Non, il y a des choix que je peux faire, il y a des virages que je peux prendre, il y a des savoirs que je peux acquérir, il y a des créations que je suis seul à même de porter, et des expériences de vie seul à devoir mener. La meilleure preuve en est la situation de vie la plus courante : même alors, tel ou tel d’entre nous n’est pas seulement, par exemple, un employé, il est aussi un père de famille, croyant, amateur de sport, cotisant à Amnesty International, membre de tel ou tel parti, nostalgique de la pop music, portant peut-être en lui une douleur secrète, un rêve dévorant, le remords d’une culpabilité éprouvée…

Le Prix Nobel d’économie, l’Indien Amartya Sen qui a vécu la séparation et les affrontements entre les populations de l’Inde et du Pakistan, a montré le danger des appartenances identitaires[27]. L’appréciation qu’il porte sur cette dimension fermée de l’identique, est la suivante : réprimer l’expression de l’identité (au sens communautaire évoqué ci-dessus) n’est pas une voie satisfaisante, parce que, écrit-il, toute identité n’est pas mauvaise, elle peut être une richesse ou une source de réconfort. Il serait stupide de traiter la notion d’identité comme un mal. Mais on ne peut pas non plus faire comme si elle n’était pas aussi une source d’affrontement et de violence. Amartya Sen recommande dès lors de « comprendre que la force d’une identité belliqueuse peut être contrée par la puissance d’identités concurrentielles ». Et d’insister : « Au rang de ces dernières, nous pouvons bien entendu compter notre appartenance à l’humanité tout entière, mais également un grand nombre d’identités diverses qui se retrouvent simultanément en chacun de nous. Il en ressort d’autres façons de classer les individus, capables de restreindre l’utilisation agressive qui peut être faite d’une catégorisation exclusive ». C’est lutter contre cette catégorisation exclusive – qu’il nomme « affiliation » – qu’Amartya Sen recommande. En clair, contrairement aux discours populistes, cela signifie qu’il ne faut plus voir dans un citoyen, par exemple, de conviction musulmane, la seule affiliation à l’Islam, mais de voir aussi qu’il s’agit d’un homme, d’un travailleur, d’un père, etc… Cela entraîne également comme condition requise que cet homme ne se vive pas non plus uniquement selon son affiliation exclusive à la religion : « La reconnaissance de cette identité plurielle, et de tout ce qui en découle, s’accompagne de la nécessité impérieuse de comprendre le rôle de notre choix dans la détermination de notre identité – forcément plurielle – et dans l’affirmation de sa pertinence. » Tel est bien le troisième principe que nous avons évoqué : la pluralité de la personne. C’est une attitude libérale que de privilégier cette approche.

Enfin, on l’a ressenti avec l’exemple de l’employé, amateur de sport…, le champ des possibles est malheureusement, le plus souvent, réduit. Cette tendance à l’amenuisement des possibilités de la vie s’accélère bien entendu en vieillissant. Mais elle est également favorisée par les habitudes sociales. En conséquence, une société moderne, ouverte, doit non seulement permettre mais favoriser et amplifier pour chacune et chacun l’éventail des possibles, l’éventail des libertés possibles. Tout être humain mérite l’élargissement de ses choix, la démultiplication de ses rencontres. Il ne s’agit donc pas seulement de vivre, ni de vivre-avec-autrui, encore faut-il pouvoir vivre une vie digne d’être vécue ; il faut viser la dignité, la qualité, du pouvoir-vivre.

Chaque vie est unique, chaque vie est interdépendante de celle d’autrui, chaque vie est plurielle.

Les éléments constitutifs de notre vie quotidienne n’étant pas aussi « naturels » que nous en avons l’illusion, on comprend aisément que toutes les sociétés n’aient pas opté, n’aient pas fait le choix des mêmes assises. Toutes les sociétés n’étaient pas dans les mêmes conditions pour emprunter les mêmes cheminements, ni par conséquent pour adopter les mêmes développements.

Nous sommes spontanément convaincus d’appartenir au modèle de société façonné par les meilleurs choix possibles. Nous sommes spontanément convaincus d’appartenir au modèle de société qui a apporté les solutions les plus appropriées pour parvenir à l’organisation d’une société moderne dont les membres sont des individus dotés de liberté. Mais ce sentiment immédiat de confort intellectuel, comment ne pas voir que d’autres traditions culturelles peuvent aussi l’insuffler à celles et ceux qui en relèvent ? Cette interrogation n’a pas pour but de mener à un « relativisme culturel » qui placerait sur un même plan tous les modèles culturels : il me paraît préférable de pouvoir vivre librement dans une société moderne, où il est possible d’envisager un avenir pour ses enfants et où les personnes en difficulté ne sont pas laissées à l’abandon, que dans une société patriarcale opposée à toute forme d’innovation, ou dans une société totalitaire d’inspiration fasciste ou communiste, ou encore dans une société régressive de style trumpien.

Permettez-moi d’ouvrir une parenthèse afin d’expliciter la formule rhétorique utilisée : « Il me paraît préférable ». Il s’agit bien plutôt d’un jugement fondé. Cette notion de « jugement fondé » présuppose en effet trois qualités caractéristiques de la société européenne. D’abord que nous, individus, sommes en droit de juger par nous-mêmes : ce seul point déjà distingue le modèle libéral de tous les modèles totalitaires, dictatoriaux, théocratiques, sectaires, illibéraux… Ensuite, pour qu’un jugement soit fondé, il faut qu’il puisse faire valoir un ensemble de savoirs, d’études, d’analyses, d’interprétations, de comparaisons… Bref, de tout un ensemble d’arguments de type cognitif susceptibles d’une évaluation critique – pour donner un contre-exemple, quand le Parti communiste soviétique faisait de Lyssenko le père d’une nouvelle génétique, la population russe ne pouvait que le croire ! Elle ne pouvait que le croire car elle n’avait aucun droit ni aucune possibilité d’une d’évaluation critique. Sans oublier la contrainte intellectuelle imposée aux sympathisants du communisme dans le monde[28]. Enfin, troisième qualité : la confiance précisément dans la connaissance, dans la faculté humaine de connaître ; de là, l’importance de la Recherche, du savoir scientifique – autant dans les sciences de la Nature que dans les sciences de l’Homme – ainsi que le rôle primordial accordé à l’enseignement, à l’éducation, à la pédagogie. En outre, cette confiance dans la connaissance est d’autant plus forte, d’autant plus efficace, que celle-ci – dans la culture européenne – s’est doublée d’une critique de la connaissance. Fin de la parenthèse.

Pas de relativisme culturel, donc. Mais pas non plus une adhésion naïve à un modèle, fût-il européen. Il est dangereux de se satisfaire d’une idée, voire d’un idéal, lequel pourrait à notre insu n’être au bout du compte qu’un préjugé. Il faut au contraire consolider la connaissance de nos fondamentaux, pouvoir en reconstituer la genèse, afin de se doter de la « claire-voyance » de ce que nous jugeons vital de préserver en ce début d’un XXIe siècle traversé de grands doutes culturels, politiques et sociétaux ! A quoi j’ajoute, « vital de préserver » pas seulement pour nous-mêmes, mais aussi à l’avantage de toutes les populations du globe. Il faut préserver la vision humaniste de la vie, mais il est nécessaire avant cela de prendre conscience de ce que l’humanisme, malgré son universalisme affirmé, excluait bien des couches du genre humain, en premier lieu les femmes, les pauvres, les Noirs… Cette limitation factuelle a entraîné des souffrances et des injustices, auxquelles certes ont répondu des combats et des améliorations. Il n’en demeure pas moins que faire la promotion d’un humanisme limité quantitativement par l’exclusion de pans entiers de l’humanité, cela revenait aussi à le dénaturer qualitativement. Cela signifie que l’humanité n’a pas encore fait l’expérience de ce que peut et doit être l’humanisme. Soyons de bon compte : sans vouloir justifier cette vision atrophiée de l’universalisme humaniste, on doit néanmoins prendre acte des circonstances réelles dans lesquelles il s’est développé. Comment penser et promouvoir un universalisme authentique lorsque l’on ne peut connaître, analyser, comprendre que le cercle restreint de ses semblables ? C’est pourquoi Lévi-Strauss a pu défendre « la nécessité de doter l’humanisme de nouveaux outils d’investigation »[29]. Ces nouveaux outils d’investigation seraient-ils ceux que nous livre aujourd’hui l’univers digital par la mise en connexion possible non plus de cercles limités, mais de quelque 4 milliards d’individus connectés à travers le monde[30] ? Différents auteurs ont mis en avant la nécessité d’un universalisme « latéral ». Au premier rang de ceux-ci, Maurice Merleau-Ponty qui, dès 1960 écrivait : « Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb (…) mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi »[31]. En vue de cet universalisme qui ne soit pas imposé du dessus mais qui soit apte à prendre en compte l’apport de cultures différentes – par exemple, celle des peuples africains – l’univers digital pourrait combler beaucoup d’attentes.

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En accumulant par différents biais, scientifiques, historiques, sociétaux, ontologiques…, un ensemble de réflexions susceptibles de mettre à mal le concept d’individu, mon objectif a été de montrer que, quelle que soit l’époque, quelles que soient les circonstances, les contraintes, les évolutions, l’intuition de tout individu d’être soi-même, d’adhérer à soi-même, de se projeter soi-même vers autrui et vers le monde extérieur, a été et est toujours une intuition à laquelle on ne peut imposer silence. Du premier souffle de vie au dernier, excepté des cas graves de pathologies mentales, chaque respiration de notre corps accompagne le sentiment d’un Moi, vivant et libre, émotif et pensant, mobile et agissant. Un Moi identifiable. Un individu dont l’identité unit la mémoire des actes commis à la conscience de pouvoir/devoir agir.

Que l’individualité ne se soit pas devenue, pour reprendre un terme hégélien, une réalité effective (Wirklichkeit), et qu’un long processus historique ait été requis pour son émergence et son institution ne constitue pas un argument à l’encontre de notre intuition fondamentale. Aussi est-ce un point de divergence par rapport à l’excellent livre déjà cité de de Coorebyter, lorsqu’il écrit que l’individualité n’a pu se manifester qu’à la faveur de conditions sociales très précises et que dès lors « le caractère collectif de ses conditions de possibilité contredit sa teneur d’indépendance et de singularité »[32]. Nous avons vu l’importance de ce « processus », notamment avec le droit romain et l’éthique biblique. Cependant, le libéral humaniste que je suis ne peut manquer de rappeler à l’encontre de ces conditions sociales qui contrediraient le rôle de la conscience individuelle, que c’est chez Marx que l’on trouve la réponse : ce sont les êtres humains qui créent l’Histoire, ce sont les individus qui font les règles sociales : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé »[33]. Quelles que soient les conditions sociales-historiques qui ont régi la vie des générations précédentes, il n’y aurait pas eu d’améliorations de celles-ci, si les individus, hommes et femmes, n’avaient pas été portés par l’intuition de leur singularité, autrement dit par l’intuition de leur liberté.

Cela étant, la nature humaine n’est pas sans reproches, ni la liberté sans dérives. La liberté n’est pas la solution miracle, toujours bonne à tout coup, pure de toute malveillance. La liberté, a écrit Schelling, est un pouvoir pour le bien et pour le mal[34]. Aussi nécessite-elle son corollaire, la responsabilité éthique et juridique. Le présent texte n’est pas un traité de droit pénal et je laisserai au lecteur le soin de considérer l’ampleur de ce lien à la source de toute philosophie du Droit, entre responsabilité et justice : quelle peine appropriée à quel délit ? Toutefois, il n’y a de responsabilité reconnue, par les autorités et par l’auteur de l’acte incriminé, que s’il y a identité à soi d’un être humain, lequel est aussi un citoyen dont l’identité juridique garantit les droits et vérifie les devoirs. Je n’en prendrai qu’un exemple qui a également été un élément déterminant dans le processus d’affirmation de l’individualité : la signature.

Signer est à la fois un geste banal et un acte décisif. Notre main trace spontanément, avec une inventivité formelle que nous ne maîtrisons pas, quelques lettres de notre nom et parfois de notre prénom au bas d’un document qui n’est, matériellement parlant, qu’une feuille de papier. Cet acte pourtant engage pleinement notre responsabilité éthique et juridique. Pour en arriver à une telle « efficacité », il a fallu, de nouveau, un long processus historique, « un continent d’histoire ignorée »[35]. La signature n’est pas seulement un indicateur d’alphabétisation, la preuve par défaut de l’illettrisme. Elle appartient à « cette catégorie de signes qu’on connaît fort mal, les signes de l’identité [qui] indiquent les caractéristiques d’un individu de sorte qu’on puisse le reconnaître »[36]. A partir de VIe siècle - c’est-à-dire par souci de continuité avec la notion de « processus », après l’instauration du droit romain, et la diffusion de l’éthique biblique – la société européenne a développé de nombreux supports, ancêtres de l’autographe que nous connaissons et qui a été rendu obligatoire à partir du XVIe siècle : armoiries, seings, sceaux, insignes… Comme on peut le constater ces « supports d’identité » étaient d’ordre visuel : des couleurs représentaient telle lignée, tel sceau affichait le portrait de tel seigneur… Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle que l’écrit, comme témoignage d’identité, va supplanter l’image, phénomène qui prend place aussi dans la dynamique initiée par l’invention de l’imprimerie en 1450. L’image, plus précisément le portrait, va toutefois se maintenir mais en allant vers davantage de ressemblance. L’art de la gravure et de la peinture s’étant considérablement améliorés.

Ces aspects techniques sont concomitants de l’affirmation de plus en plus marquée de l’individualité au sein de la société : la Renaissance des XVIe et XVIIe siècle est indiscutablement le creuset des avancées philosophiques et politiques « libérales » qui marqueront les siècles suivants. Van Eyck sera le premier peintre à apposer sa signature sur sa peinture. Mais, remarque Béatrice Fraenkel, « Des signes avant-coureurs de cette mutation sont repérables dès le Moyen-Âge et la pertinence des valeurs du singulier est d’ores et déjà reconnue (…) et annonce[nt] la future conception du sujet moderne privilégiant les traits distinctifs de chacun »[37].

Ce qui transforme profondément le rapport aux pratiques antérieures, est le principe de l’autographie étendue à l’ensemble du domaine juridique. La signature manuscrite est devenue obligatoire alors que l’usage des sceaux ne l’était pas mais ne faisait que répondre à un souhait, ou à un besoin, personnel. On pouvait, par exemple, en cas d’oubli, utiliser le sceau d’un autre et l’indiquer. Il est intéressant de relever également que la signature manuscrite appartient aussi à un registre corporel de confirmation d’un acte juridique voire solennel, comme le fait de se toucher le cœur en faisant vœu de fidélité, d’apposer sa main droite sur un livre sacré ou encore de briser un objet pour marquer le non-retour possible d’un engagement pris… La signature toutefois ne se disperse pas, elle est apposée sur le document qui dès lors fait un avec l’acte juridique : « La dimension de l’espace cérémoniel change, il s’aplatit : l’espace graphique remplace l’espace physique ». N’est-ce pas une transformation semblable qu’a déjà opérée récemment le recours à la signature électronique ?

Autre phénomène lié à la signature autographe : la permanence nécessaire. L’individu n’a plus de choix possible : sa signature ne peut pas varier ni avec le temps, ni avec le lieu, ni avec la nature des actes. La signature, par la répétition du même, garantit la permanence de l’identité et entretient la responsabilité de celui-ci. En clair, pour préserver l’identité virtuelle d’un individu, la question de sa signature n’est ni nouvelle, ni anodine. Elle est essentielle. Ce dont a pris conscience notamment le secteur notarial confronté à la problématique de l’acte authentique digital, de ses multiples implications et des méthodes de validation possibles[38].

En conclusion, l’univers numérique, loin d’être forcément le no man’s land redouté, peut déployer devant les individus que nous sommes les modalités tout à fait inédites d’une vie unique, interpersonnelle et plurielle. Un autre apprentissage et surtout une autre mise en œuvre, plus vaste, plus ambitieuse, plus réussie de l’humanisme universaliste est déjà en cours à l’heure actuelle. Il revient au politique de réussir de tels défis. Cela se fera à la condition, en chemin, de ne pas perdre l’identité individuelle de chacune et de chacun. Si le monde nouveau qui s’ouvre brille d’infinies potentialités, il faut néanmoins veiller, dès à présent, à concilier la conception humaniste et universaliste de la vie avec le déploiement du numérique, lequel est par définition non-humain : un algorithme n’a ni pensée, ni émotions. Il est un instrument porté à un degré de perfection tel que rien, dans l’histoire de l’humanité, ne lui est comparable. Aussi, étant donné que les droits et libertés individuels légalement attribués à un citoyen ont pour socle premier l’identité de celui-ci, il est essentiel de préserver le principe d’identité, sous la forme la plus adéquate, dans l’univers du virtuel. En l’absence d’une telle assise identifiée, d’une telle « signature » virtuelle, tout espoir de citoyenneté libre et responsable deviendra une cause perdue.

Pour conclure, je rappellerai un chapitre étonnant de Notre-Dame de Paris, que les lecteurs de Victor Hugo connaissent bien, l’un de ceux ajoutés en 1832 par l’auteur lui-même, alors qu’il n’a aucun lien avec l’intrigue. Ce chapitre intitulé Ceci tuera cela[39], est l’occasion pour Hugo de développer une analyse personnelle de l’histoire de la culture, fondée sur une thèse qui lui est propre – thèse à laquelle notre univers virtuel apporte une étonnante continuité. Il y a, écrit Hugo, deux grands moments dans l’histoire de l’humanité : l’architecture et l’imprimerie. Jusqu’à l’invention de celle-ci, ce sont les grands édifices comme les pyramides, les temples, les cathédrales qui ont rassemblé, préservé, transmis et « communiqué » le savoir d’une civilisation : « Ainsi, durant les six mille premières années du monde, depuis la pagode la plus immémoriale de l’Indoustan jusqu’à la cathédrale de Cologne, l’architecture a été la grande écriture du genre humain »[40], ce qu’il appelle également « l’écriture granitique ».  Cela dura, selon lui, jusqu’au moment où Gutenberg inventa l’imprimerie : « Au XVe siècle, tout change. La pensée humaine découvre un moyen de se perpétuer, non seulement plus durable et plus résistant que l’architecture, mais encore plus simple et plus facile. Aux lettres de pierre d’Orphée vont succéder les lettres de plomb de Gutenberg (…) L’invention de l’imprimerie est le plus grand évènement de l’histoire»[41]. Il vaut la peine de lire les quelques mots d’explication qui suivent : « C’est le mode d’expression de l’humanité qui se renouvelle totalement, c’est la pensée humaine qui dépouille une forme et en revêt une autre ».

L’imprimerie avait permis de confier le rôle civilisateur au texte écrit, au livre imprimé et diffusé. Si la démocratie a pu voir le jour dans la Grèce antique, ce fut grâce à l’importance de la parole et de la pensée. Celles-ci pouvaient être diffusées via des textes écrits sur des parchemins parce que la population d’une cité comme Athènes était finalement peu nombreuse. Mais ce qui a permis le développement d’une volonté démocratique au sein de populations beaucoup plus vastes, ce fut indiscutablement l’imprimerie ! Je ne sais s’il faut aujourd’hui considérer que l’univers numérique s’inscrit dans la continuité ouverte par Gutenberg en 1450, ou s’il faut ajouter aux deux époques définies par Hugo, l’architecture et l’imprimerie, une troisième qui nous est contemporaine : le digital… Notre génération a transformé les lettres de pierre et les lettres de plomb évoquées par Hugo, en lettres binaires, créant un univers digital en lequel tous les composants culturels sont regroupés sur un même plan : sons, formes, couleurs, mots, images, idées… coexistent à présent et sont atteignables partout dans le monde en quelques clics. Aujourd’hui, se découvre l’Intelligence Artificielle. Si ce n’est pas une troisième révolution, cela y ressemble fort.

Copyright : Richard Miller

[1] Vincent de Coorebyter, Un monde sans Moi est-il possible ? L’individu au Moyen Âge, Rennes, Apogée, 2022.

[2] « L’éducation des Spartiates se prolongeait jusqu’à l’âge mûr ; car nul n’avait la liberté de vivre à sa guise. On était dans la ville comme dans un camp, où les détails de l’existence étaient réglés ainsi que le service public auquel on était astreint. Car les citoyens se considéraient, pendant toute leur vie, comme appartenant à la patrie, et non à eux-mêmes », Plutarque, Vies parallèles, trad. A.-M. Ozanam, Paris, Gallimard, 2005, p. 144-145

[3] Sur cette triple définition de l’individu, cf. Richard Miller, Liberté et libéralisme ? Introduction philosophique à l’humanisme libéral, Bruxelles, L’Académie en poche, 2012.

[4] L’expression de Karl Popper reste actuelle ; cf. Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, Paris, Seuil, 1979.

[5] Cf. Etienne Balibar, L’invention de la conscience, in John Locke, Identité et différence, trad. et commentaires E. Balibar, Paris, Seuil, 1998.

[6] Vincent de Coorebyter, op. cit., p. 21.

[7] Sigmund Freud, Une difficulté de la psychanalyse, in Œuvres complètes, dir. scient. Jean Laplanche, Paris, Gallimard, 1996, vol. XV, p. 48-49. Cf. également la double page du Monde (15/1/2022), signée Nicolas Truong, intitulée Ces idéologies néoréactionnaires qui refusent les bouleversements du monde.

[8] « Si les révolutions symboliques sont particulièrement difficiles à comprendre, surtout lorsqu’elles sont réussies, c’est parce que le plus difficile est de comprendre ce qui semble aller de soi… », Pierre Bourdieu, Manet une Révolution symbolique, Paris, Raisons d’agir/Seuil, 2013, p. 7.

[9] Cf. Vincent de Coorebyter, op. cit., p. 72-73.

[10] Jérôme Baschet, cité in Vincent de Coorebyter, op. cit., p. 72.

[11] Jean Ollivro, Quand la vitesse change le monde Essor de la vitesse et transformation des sociétés, Paris, Rennes, Apogée, 2006, p. 9-10.

[12] On peut citer, dans le domaine philosophique, l’exemple de la République de Platon.

[13] Eva Illouz, Pourquoi l’amour fait mal L’expérience amoureuse dans la modernité, trad. F. Joly, Paris, Seuil, Points, 2012, p. 436. Nous soulignons.

[14] Alexis de Tocqueville, Contre le droit au travail, Paris, Belles Lettres, 2015, p.41.

[15] La polémique récente à propos de la crèche de Noël implantée sur la Grand Place de Bruxelles dont les personnages avaient pour visage un chiffon sans traits humains, est très significative à cet égard.

[16] Cf. Sandrine Cabut, Xénogreffes Des organes d’animaux pour soigner l’humain, in Le Monde 18/5/2022.

[17] Il va de soi que la même question s’appliquerait à « Marcelle Dupont » ; voire à un nommé Marcel qui par choix personnel serait « devenu » Marcelle, ou l’inverse.

[18] Svante Pääbo, Neandertal A la recherche des génomes perdus, trad. Françoise, Lise et Paul Chemla, Paris, Les Liens qui libèrent, 2015, p.31-32. Je souligne.

[19] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976.

[20] Heiner Mühlman, cité par Peter Sloterdijk, in La folie de Dieu Du combat des trois monothéismes, trad. Olivier Mannoni, Paris, Libella/Maren Sell, 2008, p. 13-15.

[21] Cf. l’excellent essai de Philippe Nemo, Qu’est-ce que l’Occident ?, Paris, PUF, 2004, p. 24 et sq, dont nous suivons la leçon.

[22] Cf. Richard Miller, Existe-t-il une littérature européenne ?, Bruxelles, L’Académie en poche, 2017.

[23] J. GREEN, Liberté, Paris, Julliard, 1974, p.10-11.

[24] L. Strauss, Le libéralisme antique et moderne, trad. O. Berrichon Sedeyn, Paris, PUF, 1990, p.8.

[25] Cf. Richard Miller, Liberté et libéralisme ?, op. cit.

[26] Rabindranath Tagore, La maison et le monde, trad. F. Roger-Cornaz, Paris, Payot & Rivages, 2002, p. 240.

[27] A. SEN, Identité et violence. L’illusion du destin, trad. S. Kleiman-Lafon, Paris, Odile Jacob, 2006, p. 26-27.

[28] Cf. Hervé Hasquin, Œillères rouges Complaisances intellectuelles avec les régimes totalitaires de gauche, Bruxelles/Mons, La Pensée et les Hommes/Editions du CEP, 2021, p. 85 et sq.

[29] Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011, p.48.

[30] Cf. Thierry Geerts, Homo Digitalis Comment la digitalisation nous rend plus humains, Bruxelles, Racine/Tielt, Lanoo, 2021.

[31] Maurice Merleau-Ponty, De Mauss à Claude Lévi-Strauss [1ère éd. 1960], in Œuvres, Paris, Gallimard, Quarto, 2010, p. 1415. Cf. également Jean-Godefroy Bidima, Philosophies, démocraties et pratiques : à la recherche d’un « universel latéral, in Critique, Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011, n° 771-772, p. 672-686.

[32] Vincent de Coorebyter envisage les deux possibilités mais semble opter pour la première, cf. op. cit., p. 77-78.

[33] Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, in Œuvres IV, Politique 1, éd. Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, Pléiade, 1994, p. 437.

[34] Cf. sur cet aspect décisif, Richard Miller, Liberté et libéralisme ?, op. cit.

[35] L’ouvrage de référence à ce sujet est « signé » Béatrice Fraenkel, La signature Genèse d’un signe, Paris, Gallimard, 1992.

[36] Ibid, p. 8

[37] Ibid. p. 9.

[38] Cf. Océan bleu notarial Dans les nouvelles galaxies digitales du notariat, ouv. coll., Bruxelles, Academic and Scientific Publishers, 2021.

[39] Victor Hugo, Notre-Dame de Paris, éd. Jacques Seebacher, Paris, Le Livre de Poche, 1998, p. 280-299.

[40] Ibid., p. 283.

[41] Ibid., p.

Richard Miller, le 2025-12-26